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可以说程颢预设其他所有儒学系统共同的价值原理，自己主要谈的就是圣人境界的体贴与展现，故理、性、命三事一时并了，这就是主体圣境的展现。

因此，形上学还是形上学，工夫论与境界论才是方先生这里真正在谈的理论问题。流行在儒、道、佛、新儒家之中的都是『超越形上学』， 承认这个世界可以有价值，而这个价值是由理想世界上流行贯注下来的，连成一系，[12] 在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来，将超越形上学再点化为内在形上学，儒家中人不管道德上成就多高，还必须『践形』，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。

但是，郭象这一段注解的意思，在方东美先生其他的说法中，然认为也是庄子哲学的一部分。参见方先生言： 首先我们要弄清楚此地所说形上学的意义，有一种形上学叫做『超自然的形上学』如果借用康德的术语加以解释，康德本人有时把『超越的』与『超绝的』二词互换通用，我却以为不可，所谓『超绝的』正具有前述『超自然的』意思，而『超越的』则是指它的哲学境界虽然由经验与现实出发，但却不为经验与现实所限制，还能突破一切现实的缺点，超脱到理想的境界。我们可以说，在中国哲学的发展上，若不先有道家的思想体系，则佛教空等观念与中国传统思想格格不入，将无从传入中国。总之，体用相徵四者，正是本体论、宇宙论、工夫论、境界论的四方架构，方先生用之於论道体的形上学意旨，笔者用之於诠释实践哲学型态的中国哲学的四个基本哲学问题，完全一一符应。再有第四层，我们可以叫作道徵。

最後，方先生说这是化有为无的方法，其实，这个说法也是很不清楚的，道家的老子是有无相生的，不是化有为无的，前者的意思是事件的对立两面同时呈现，因此要同时关照有无才是智慧之道[16]。生而不有，为而不恃，长而不宰。本文批评朱熹的格物说，是即物穷理，故而析心理为二，是告子义外之说。

而若是以时人之病批判朱熹理论则又是文不对题，总之，以阳明批评朱熹之说来了解阳明的思路则可，以之认识朱熹就是大谬了。讲到工夫次第，即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成，否则何须言此次第，所以，理论上次第之先後乃一贯相承，不会有先後割裂的立场。[28] 参见：杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，第三届东方人文思想国际学术研讨会，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。存其心，养其性，所以事天也。

不过，心态远近是一回事，理论对立与否则是另一回事，心态不决定理论，而理论则是本文要澄清的重点。[8] 《传习录上·徐爱录》 [9] 从伦理学的角度说，也可以说告子之论是情境伦理学或道德实在论的讨论。

只是明明德到至精至一处便是然，亦未尝离却事物，本注所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者得之。明道是此通而一之之造型者，故明道之一本义乃是圆教之模型。欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物，自大学言之，固先乎讲明矣。阳明自己则主张求事事物物於吾心中。

七、王阳明对朱熹及陆象山的个人态度 本文讨论王阳明对朱熹的批评意见，主要的立场是要解消这些批评的合法性，也并不是要否定阳明的理论，只是要否定阳明对朱熹的批评意见，因为这些意见是基於不同问题意识而来的批评。阳明则又不同意这样的解释，认为自己的立场将朱子九条皆包括[20]，所谓朱子九条，条条皆是格物穷理的做法，也正是面对外在事物的求知做法，阳明并不认为其说有误，也不认为自己的说法没有包括这些要点，因此否认自己有遗外之病。墨子兼爱，行仁而过耳。存心养性事天是属於诚意正心修身的层次。

若先切己自修，自然不暇及此。[8] 首先，朱熹重视下学上达的工夫修养论问题，藉注解《大学》发为工夫次第论说，工夫次第是《大学》本旨，朱熹借注解之而发挥，实际上还是做得文本诠释的工作。

因指亭前竹子，令去格看。[4] 参见，《王阳明传习录详注集评》，陈荣杰着，台湾学生书局，1988年2月修订再版，页457。

劳思光先生是以程朱形上学、陆王心性论两分之，而牟宗三先生批评朱熹的理论模型，甚至即是王阳明批评朱熹的思路与词句，可见阳明批评朱熹的影响如此之深。盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。当然，这是需要有良好的理论工具才能说清楚的。然而，或许是为抵挡士林排山倒海的反扑意见，或许是对朱熹仍然衷心佩服，阳明又为《朱子晚年定论》之作，以朱、王相同来告慰自己，并宣扬於世。朱熹依《大学》说《孟子》，阳明依《论语》说《孟子》，两者所思考的问题并不相同，可以说是各说各话。笔者以为，这些都是误解，本节及次二节即将予以澄清。

这样看来，朱熹何有未免为二的主张？何有析心与理为二的立场？阳明不善读，又己意甚强，故而误解朱熹。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。

但是朱熹曾经反思自己用力在着述讲学时不能同时切己自修，意即没有去实践切进身边的当为之事，而王阳明即以朱熹所提修养不够的反省意见，说这就是朱熹最终走上了与自己相同的道路，亦即切己反思之实践，甚至发为《朱子晚年定论》之作，以证实朱熹有切己自修的实践，此事笔者亦不以为然。阳明此说畅快淋漓，却於文义的客观认知有所偏差，对朱熹是一大误解。

是他资性合下便如此，成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。又从工夫理论的批评来讲，阳明又有哲学基本问题的错置，将朱熹谈於工夫次第及形上学存有论问题的发言都从本体工夫的形式去批评，以致失去其批评的准确度。

笔者以为，同属儒门之朱陆及朱王，意气之争难免，误解错读亦极有可能，若说其理论有根本立场的对立，那是不应该发生的。今以尽心知性知天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措，其心几何而不至於率天下而路也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也。[23] 这段话是阳明直接批评朱熹格物致知的修养方法的话语，阳明以为朱熹格物就是坐在事物面前去空想，後来才领悟为学之道是在自家身心上做工夫的事业，阳明即以此反对朱熹的格物工夫的方法，而发展出批评朱熹将心与理及心与物分而为二的理论

然後叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下，宜乎世之高明之士厌此而趋彼也，此岂二氏之罪哉？间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇。而非天下之至仁，其孰能察之？其为朱子晚年定论，盖亦不得已而然。

下一与字，恐未免为二。阳明此说畅快淋漓，却於文义的客观认知有所偏差，对朱熹是一大误解。

[37] 《传习录下·陈九川录》 进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 王阳明 朱熹 陆象山 大学 格物致知 宋明儒学 。明道是此通而一之之造型者，故明道之一本义乃是圆教之模型。

存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功，必存之既久，不待於存而自无不存，然後可以进而言尽。[17] 本文不是直接批评朱熹理论，而是对朱熹先知後行说在後人曲解下的不当行为之批评。[23] 这段话是阳明直接批评朱熹格物致知的修养方法的话语，阳明以为朱熹格物就是坐在事物面前去空想，後来才领悟为学之道是在自家身心上做工夫的事业，阳明即以此反对朱熹的格物工夫的方法，而发展出批评朱熹将心与理及心与物分而为二的理论。这就是说，阳明是把理论立场与为人修养合在一起谈了，这对儒学作为一套生命的学问、一套人生哲学而言，本是适宜的。

由此可见，阳明特重实践一路，也只从实践一路理解别人的所有的话语，以及诠释别人的理论，但对涉及理论的材料认识却不够全面，仅以一两句话语的内容即发为评论。[10] 说朱熹之理学讨论为告子义外说之思路确实是笔者的意见，朱熹也未必正确理解告子，朱熹确实不会承认自己是告子，朱熹还批评象山是告子。

这样看来，朱熹何有未免为二的主张？何有析心与理为二的立场？阳明不善读，又己意甚强，故而误解朱熹。而孟子独以一人呶呶於其间。

从濂溪、横渠、而至明道是此回归之成然。朱陆在形上学问题上没有对立，在工夫论问题上也没有对立，却对彼此及对方子弟的工夫修养境界时有争执，因此这便是个人修养之争的问题，而这正是道通对两人的批评的重点。